Tín ngưỡng Bồ-tát Văn Thù ở Khotan

Hình tượng này cho thấy mối liên hệ mật thiết giữa Khotan với Bồ-tát Văn Thù và tín ngưỡng thờ phụng Ngài ở Ngũ Đài sơn. Việc có khả năng rằng kinh Ðại phương quảng Phật Hoa nghiêm (Buddhāvataṃsaka-sūtra) do người Khotan biên soạn, mà đó là bản kinh chính chứng minh sự hiện diện của Bồ-tát Văn Thù ở Ngũ Đài sơn, và việc những người hành hương Khotan đến Ngũ Đài sơn được ghi chép trong các thủ bản Đôn Hoàng, đã củng cố luận điểm rằng Khotan rất quan trọng đối với tín ngưỡng thờ Bồ-tát Văn Thù, và có thể đóng vai trò quan trọng trong việc xác định Ngũ Đài sơn là trú xứ của Bồ-tát Văn Thù. Trong bài viết này, tôi sẽ đưa ra một số bằng chứng ở trong văn học Khotan cho thấy tầm quan trọng của Bồ-tát Văn Thù ở trong Phật giáo Khotan.

Di tích tháp Rawak nằm ngoài thành phố Hotan (Khotan), niên đại từ cuối thế kỷ III-V CN

Con đường tơ lụa được coi là tuyến đường chính vận chuyển hàng hóa quý giá của Trung Quốc sang phương Tây. Tuy nhiên, những tư tưởng ngoại lai cũng du nhập vào Trung Quốc cùng với con đường này, và sự xuất hiện của những khái niệm ngoại lai này đã làm thay đổi định hướng triết học và tôn giáo của đất nước này. Rõ ràng, thách thức lớn nhất là sự xuất hiện của Phật giáo bên trong lãnh thổ Trung Quốc vào thế kỷ I CN. Sự du nhập của tôn giáo mới này vào Trung Quốc đã khởi đầu một quá trình thích nghi lẫn nhau lâu dài giữa văn hóa Phật giáo và văn hóa Trung Quốc. Khía cạnh thích nghi này, thường được gọi là Hán hóa, đã dẫn đến sự hình thành nên các tông phái Phật giáo Trung Quốc (Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Thiền, Tịnh Độ) mà về sau truyền bá khắp Đông Á. Tuy nhiên, khía cạnh khác của sự ảnh hưởng, sự ảnh hưởng của Phật giáo vào văn hóa Trung Quốc, cũng rất đáng kể. Các khái niệm và thực hành của Phật giáo trước đây chưa được biết đến đã cắm rễ sâu ở mảnh đất Trung Quốc và tạo nên ảnh hưởng to lớn đối với sự phát triển tư tưởng và xã hội Trung Quốc.

Những thảo luận về việc Phật giáo du nhập vào Trung Quốc thường tập trung vào quá trình khó khăn trong việc thích ứng một số khái niệm mới (nghiệp, tái sinh, v.v.) của Phật giáo và việc phiên dịch kinh điển. Tuy nhiên, chúng ta nên nhớ rằng vào giai đoạn đầu, hầu hết các dịch giả Phật giáo đều đến từ Trung Á. Con đường tơ lụa ở khu vực đó đáp ứng như một cầu nối giữa Ấn Độ và Trung Quốc, giúp Trung Quốc có thể tiếp xúc với tôn giáo và tư tưởng ngoại lai này. Ngôn ngữ gốc của kinh điển Phật giáo có thể được sử dụng cho các mục đích tôn giáo ở Trung Á bởi vì ngôn ngữ của người dân sinh sống ở khu vực đó có mối liên hệ mật thiết với nó. Tuy nhiên, những nền văn hóa này chắc hẳn đã tiếp nhận và diễn giải những giáo lý gốc của Phật giáo, hay đơn giản là - dù cố ý hay không - có một sự ưa thích nào đó đối với một số giáo thuyết Phật giáo. Về việc truyền bá Phật giáo Ấn Độ của các Tăng sĩ Trung Á, cần phải xem xét lai lịch của chính các vị Tăng khi tái hiện lại quá trình truyền bá Phật giáo vào Trung Quốc. Phật giáo Trung Quốc là một hình thức đặc biệt và độc đáo mà nó không thể chỉ được hiểu bằng cách tham khảo sự phát triển trước đó của tôn giáo này ở Ấn Độ. Để hiểu được những cách tân của Phật giáo Trung Quốc ở lĩnh vực giáo thuyết, chúng ta cần phải nghiên cứu tư tưởng và tôn giáo bản địa của Trung Quốc trước khi Phật giáo du nhập. Về sự phát triển của Phật giáo Trung Quốc, hai khía cạnh này thường được nhấn mạnh, nhưng khía cạnh thứ ba - vai trò của các Tăng sĩ học giả Trung Á trong việc truyền bá - thường bị bỏ qua.

Chúng ta biết rằng hầu hết các bản kinh Đại thừa, như kinh Hoa nghiêm, Pháp hoa, Duy Ma Cật, v.v., đều có ảnh hưởng rất lớn ở Phật giáo Đông Á, nhưng lại ít quan trọng hơn trong lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Vậy lý do là gì? Liệu sự phổ biến của những bản kinh này là do người Trung Quốc quan tâm đến những vấn đề cụ thể mà chúng nêu ra, hay là do các nhà sư đã mang những bản kinh này từ quê hương của họ đến và dịch sang Hán ngữ với sự giúp đỡ của các phụ tá người Trung Quốc, rồi nỗ lực truyền bá chúng? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta cần nghiên cứu những đặc điểm của Phật giáo Trung Á và sự tương tác giữa Phật giáo Trung Á và Phật giáo Trung Quốc. Khi tái dựng lịch sử và giáo thuyết của Phật giáo Trung Á, chúng ta có thể dựa vào các bản kinh được dịch sang các ngôn ngữ Trung Á, các tác phẩm Phật giáo được sáng tác ban đầu bằng những ngôn ngữ này, các hình tượng khác nhau được lưu giữ trên vách các hang động hoặc dưới dạng tranh vẽ, và cuối cùng là hoạt động của các Tăng sĩ Trung Á ở Trung Quốc, được ghi chép đầy đủ trong sử sách Phật giáo.

Trong cuốn Khotan và núi Ngũ Đài (Khotan and Wutaishan) của tôi, tôi đã nghiên cứu tầm quan trọng của Khotan, một ốc đảo trên tuyến đường phía Nam của Con đường tơ lụa, trong việc truyền bá kinh Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm (Buddhāvataṃsaka-sūtra) đến Trung Quốc. Như tôi đã trình bày, mặc dù không thể chứng minh chắc chắn rằng bản kinh này được biên soạn ở Khotan, vì một số phẩm/chương đã tồn tại và được lưu hành như những bản kinh độc lập ở Ấn Độ, thì bản kinh này vẫn đóng một vai trò quan trọng trong Phật giáo Khotan. Thậm chí, chúng ta có thể nghi ngờ rằng chính tại Khotan, tên của Bồ-tát Văn Thù đã được thêm vào bản kinh như vị Bồ-tát cai quản núi Thanh Lương (清涼) ở hướng Đông Bắc, nhằm thu hút sự chú ý của công chúng Trung Quốc. Đoạn văn này sau đó thường được trích dẫn như bằng chứng kinh điển về sự thờ phụng Bồ-tát Văn Thù trên Ngũ Đài sơn. Việc phát hiện một hình ảnh mới của Bồ-tát Văn Thù vào năm 1975, ở nơi một bức bích họa ở hang động 220 tại Đôn Hoàng, là một bước phát triển thú vị trong nghiên cứu về tín ngưỡng thờ Bồ-tát Văn Thù. Ở nơi bức tranh, Bồ-tát Văn Thù được hầu cận bởi một đồng tử và một người đàn ông Trung Á có râu mà ông thực chất đang dẫn con sư tử của Bồ-tát. Người đàn ông này được xác định là một vị vua Khotan, có lẽ là Lý Thánh Thiên (李聖天, 912-966), người đã kết hôn với con gái của Tào Nghị Kim (曹議金, ?-935), người cai trị Đôn Hoàng. Điều này được xác chứng bởi Quảng Thanh Lương truyện (廣清涼傳). Tác phẩm này kể lại một câu chuyện rằng: Bồ-tát Văn Thù biến hóa thành một người phụ nữ mang thai đi đến một buổi tiệc cùng hai đứa con và một con chó. Bà xin quá nhiều thức ăn cho bản thân và những người đi cùng nên bị một nhà sư quở trách và đuổi đi. Khi Bồ-tát Văn Thù quay trở lại hình tướng của mình, con chó là con sư tử của Ngài, còn hai đứa trẻ là Sudhana và vị vua Khotan. Sự mô tả mới này về Bồ-tát Văn Thù cùng với Ngũ Đài sơn được tìm thấy cùng với một bức tranh vẽ Bồ-tát Phổ Hiền trên núi Ngưu Đầu (牛頭山) trong hang động số 32 ở Du Lâm (榆林).

Sự mô tả mới về Bồ-tát Văn Thù và việc xác định núi Ngưu Đầu là trú xứ của Bồ-tát Phổ Hiền (Samantabhadra) có thể phản chiếu một số tư tưởng Phật giáo Khotan, vì những bức tranh này có lẽ được triều đình Khotan đặt vẽ. Núi Ngưu Đầu ở Khotan được cho là một địa điểm linh thiêng của Phật giáo, vì Đức Phật được cho là đã thuyết pháp trên núi này. Nó được liệt kê là một trong những trú xứ của chư Bồ-tát trong kinh Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm, mặc dù phiên bản 80 quyển của bản kinh này lại đặt nó ở nước Sơ Lặc (疏勒國), nằm gần Kashgar, một trong 36 nước thuộc Tây Vực trong sử sách Trung Quốc. Ngoài ra, trú xứ này không liên quan đến Bồ-tát Phổ Hiền, do đó quan niệm này chắc hẳn có nguồn gốc từ Khotan.

Việc đưa hình ảnh một vị vua Khotan vào hệ thống mô tả bằng tranh tượng liên quan đến Bồ-tát Văn Thù, và sự mô tả mới này cùng với Bồ-tát Phổ Hiền, cho thấy rằng Khotan hẳn là một địa điểm quan trọng trong sự phát triển tín ngưỡng thờ Bồ-tát Văn Thù. Mặc dù nền văn hóa Phật giáo Khotan đã bị hủy diệt cách đây 1.000 năm và từ lâu đã bị chôn vùi dưới đất cát, nhưng nhờ những phát hiện khảo cổ học và việc nghiên cứu các nguồn tài liệu của Tây Tạng và Trung Quốc, chúng ta có thể tái dựng lại một số đặc điểm chính của Phật giáo Khotan. Trong bài viết này, tôi sẽ cố gắng tìm kiếm một số manh mối về sự tồn tại của tín ngưỡng thờ phụng Bồ-tát Văn Thù ở Khotan và chỉ ra sự đóng góp gì mà nó có thể đã mang lại cho sự phát triển tín ngưỡng thờ Bồ-tát Văn Thù ở Đông Á.

Có vẻ hợp lý khi xem xét những phát hiện khảo cổ học mà Auriel Stein đã thực hiện trong các cuộc thám hiểm của mình, vì ông đã tìm thấy nhiều hình tượng của các vị Phật và Bồ-tát khác nhau. Tuy nhiên, kết quả thật đáng ngạc nhiên - trong khi có những hình tượng của Tỳ Lô Giá Na, Di Lặc, Quán Thế Âm, Địa Tạng, Tỳ-sa-môn thiên vương (Vaiśravanạ), Sañjaya, Maheśvara, Ganẹsá, và người cưỡi ngựa với bát và chim từ chuyện tiền thân Sudhana, thì lại không có hình tượng nào của Bồ-tát Văn Thù. Bộ sưu tập Khotan ở trong Hermitage cũng chỉ có hình tượng của Di Lặc và Quán Thế Âm. Điều quan trọng cần lưu ý là tượng Tỳ Lô Giá Na Phật là loại hình tượng phổ biến nhất trong nghệ thuật Khotan. Điều này dường như xác chứng rằng kinh Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm được đánh giá cao ở Khotan, khi kinh này là nguồn chính cho việc tôn kính Tỳ Lô Giá Na Phật. Sự xuất hiện thường xuyên của Tỳ Lô Giá Na Phật cũng cho thấy sự ủng hộ của hoàng gia đối với Phật giáo ở Khotan. Tỳ Lô Giá Na Phật đóng vai trò là biểu tượng cho sự hợp pháp hóa phổ quát của quyền lực hoàng gia, và mô hình này đã ảnh hưởng lớn vào Phật giáo Đông Á vì Hoa Nghiêm tông thường có mối liên hệ mật thiết với các triều đình ở Trung Quốc và Nhật Bản. Sự tham gia tích cực của hoàng gia vào các nghi lễ tôn giáo được Pháp Hiển mô tả khi ngài miêu tả một đám rước Phật.

“Khi [xe rước] cách cổng một trăm bước, nhà vua cởi bỏ vương miện, thay y phục mới, đi chân trần, tay cầm hoa và hương, cùng hai hàng tùy tùng đi ra cổng để cung nghinh tôn tượng; nhà vua cúi đầu nghinh đón và đảnh lễ dưới chân tượng, rồi rải hoa và đốt hương. Khi tôn tượng được đưa vào cổng, hoàng hậu và các thị nữ lộng lẫy đứng cùng bà trên hành lang phía trên đã rải đủ loại hoa, khiến chúng bay lơ lững và rơi xuống đất. Mọi việc được thực hiện theo cách này để tôn vinh sự trang nghiêm của buổi lễ. Xe rước của các ngôi chùa đều khác nhau, và mỗi ngôi chùa có ngày rước riêng. [Buổi lễ] bắt đầu vào ngày mùng 1 tháng 4 và kết thúc vào ngày 14, sau đó nhà vua và hoàng hậu trở về cung điện”.

Sự hào phóng của nhà vua được nhấn mạnh thêm khi tác giả mô tả sự thịnh vượng của một ngôi chùa lớn:

“Cách thành phố 7 hoặc 8 lý về phía Tây có một ngôi chùa được gọi là Vương Tân (王新寺) mà việc xây dựng nó kéo dài 80 năm và trải qua ba triều đại. Ngôi chùa có thể cao tới 250 trượng, được chạm khắc và trang trí bằng vàng và bạc, phần trên được phủ kín bằng nhiều báu vật khác nhau. Ngôi tháp phía sau Phật đường vô cùng trang nghiêm và đẹp đẽ; các xà nhà, cột trụ, cửa ra vào và cửa sổ đều được dát vàng. Ngoài ra, các phòng ở dành cho chư Tăng cũng được trang trí lộng lẫy và trang nhã, không thể diễn tả hết bằng lời. Tất cả những bảo vật quý giá nhất mà các vị vua ở sáu nước phía Đông rặng núi [Thung] có, họ đều cúng dường [cho ngôi chùa], chỉ sử dụng một phần nhỏ cho bản thân.

Đầu tượng Phật được tìm thấy ở Khotan, thế kỷ thứ III-IV

Ngài Pháp Hiển vẽ nên một bức tranh lý tưởng về vị thế của Phật giáo ở Khotan: hoàng gia đảnh lễ tượng Phật và cúng dường những vật phẩm quý giá nhất cho các ngôi chùa. Người đọc có ấn tượng rằng Tăng đoàn không bị chi phối bởi chính quyền thế tục mà được hưởng quyền tự quyết đầy đủ. Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng chính vào thời Pháp Hiển, từng có những tranh chấp gay gắt về quyền tự quyết của Tăng đoàn ở Trung Quốc. Cuộc tranh chấp đầu tiên xảy ra vào năm 340, khi Dữu Băng (庾冰, 296-344) và Dữu Dực (庾翼, mất năm 345) nắm quyền lực chính trị. Câu hỏi liệu Tăng sĩ có nên cúi đầu trước người cai trị hay không đã được đặt ra, nhưng Hà Sung (何充, 292-346), một người ủng hộ Phật giáo vĩ đại, đã bảo vệ các Phật tử và phản công lại Dữu Băng.

Cuộc xung đột kế tiếp xuất hiện vào năm 403/404 sau cuộc đảo chính của Hoàn Huyền (桓玄, 369-404), cũng vì lý do tương tự, và một lần nữa cộng đồng Phật giáo đã giành chiến thắng. Nhân sự tranh cãi này, ngài Huệ Viễn (慧遠, 334-416), vị cao tăng lỗi lạc thời kỳ đầu, đã viết Sa-môn bất kính vương giả luận (沙門不敬王者論), lập luận rằng quyền tự quyết của Tăng đoàn cần được đảm bảo và người cai trị nên ủng hộ các hoạt động của Tăng đoàn vì họ có sứ mệnh làm lợi ích cho toàn thể nhân loại. Ngài Pháp Hiển rời Trung Quốc vào năm 399 và trở lại cố quốc vào năm 413, vài năm sau cuộc tranh luận thứ hai. Có thể mô tả của ngài về địa vị rất thuận lợi của Tăng đoàn ở Khotan nhằm mục đích chứng minh cho yêu sách tự quyết của Tăng đoàn Trung Quốc và khuyến khích người cai trị ủng hộ các ngôi chùa. Tuy nhiên, ngài Huyền Trang cũng ghi nhận ở Khotan có khoảng 100 ngôi chùa với khoảng 5.000 Tăng sĩ mà tất cả đều theo Phật giáo Đại thừa.

Mặc dù thiếu bằng chứng tranh tượng về sự tồn tại của tín ngưỡng thờ Bồ-tát Văn Thù ở Khotan, nhưng chúng ta không thể loại trừ khả năng này. Trước hết, do số lượng hiện vật còn sót lại rất ít, chúng ta không thể quả quyết cho rằng tranh tượng của Bồ-tát chưa từng tồn tại. Thứ hai, chúng ta có các nguồn văn học xác nhận tầm quan trọng của Bồ-tát Văn Thù trong Phật giáo Khotan.

Để tái dựng lại lịch sử Khotan, các học giả có thể dựa vào các nguồn tài liệu Trung Quốc ghi chép về lịch sử của 36 nước thuộc các khu vực phía Tây, đặc biệt ở những giai đoạn Trung Quốc có ảnh hưởng đến khu vực này. Các nguồn tài liệu Tây Tạng mang tính truyền thuyết nhiều hơn và tên của các vị vua rất khó trùng khớp giữa nguồn Tây Tạng và Trung Quốc. Một trong những tài liệu quan trọng của Tây Tạng, Lời tiên tri về Khotan (Li yul lung bstan pa) ghi lại truyền thuyết rằng Đức Phật đã từng đến Khotan, nơi lúc đó là một hồ nước lớn. Ngồi trên hoa sen trong hồ, Đức Phật tiên báo rằng sẽ có một quốc gia được hình thành ở hồ nước này. Đức Phật ở lại núi Ngưu Đầu bảy ngày. Các đệ tử của Ngài là Xá-lợi-phất và Tỳ-sa-môn thiên vương (Vaiśravaṇa) đã làm cho nước biến mất, và Đức Phật đã yêu cầu tám vị Bồ-tát - Văn Thù, Quán Thế Âm, Di Lặc, Phổ Hiền, Hư Không Tạng, Địa Tạng, Đại Thế Chí và Dược Vương - bảo vệ vùng đất này.

Ở đây, chúng ta thấy Bồ-tát Văn Thù là một trong tám vị Bồ-tát được yêu cầu bảo vệ Khotan. Cuốn sách này cũng ghi lại rằng chính Bồ-tát Văn Thù đã hóa thân thành Tỳ Lô Giá Na Phật và dạy tiếng Li (cũng được gọi là tiếng Lê/黎語 - người dịch ghi chú) cho người dân Khotan.

“Về ngôn ngữ thông dụng của người Li, ban đầu Bồ-tát Văn Thù đã hóa thân thành một vị Tăng, và dưới danh nghĩa Tỳ Lô Giá Na Phật, đã giới thiệu tiếng Li ở vùng Tsar-ma cho trẻ em, chẳng hạn như những cậu bé chăn bò ‘Jos và Mu-le-‘ji”.

(Li’i ‘phral-skad ni thog-ma byang-chub sems-dpa’ ‘jam-dpal nyan-thos-kyi dge-slong-gi tshul-du sprul-te/mtshan bairotsana zhes bgyis-pa phyugs-rdzi khye’u ‘jos dang/ mu-le-‘ji zhes bgyi-ba gnyis-la sogs-pa-la yul tsar-ma zhes bgyi-bar li skad phyung-ste/).

Chúng ta biết rằng ngài Đạt-lai Lạt-ma được cho là hóa thân của Bồ-tát Quán Thế Âm. Đây là một đặc điểm độc đáo của Phật giáo Tây Tạng. Biên niên sử xanh (Deb ther sngon po) ghi chép rằng vị vua đầu tiên của Tây Tạng, Srong-btsan Sgam-po (605-649), được xem là Bồ-tát Quán Thế Âm, và Đạt-lai Lạt-ma thứ năm (1617-1682) cũng tuyên bố rằng ngài là hiện thân của Bồ-tát Quán Thế Âm, nhằm củng cố quyền lực của mình. Điều thú vị cần lưu ý là một số vị vua Khotan cũng được xác định là hiện thân của Bồ-tát Quán Thế Âm. Ngôn ngữ Khotan thuộc ngữ hệ Iran và người Khotan chắc hẳn đã có một số mối liên hệ với người Iran. Do đó, dường như tự nhiên rằng các vị vua Khotan được nối kết với Bồ-tát Quán Thế Âm. Tầm quan trọng của Bồ-tát Văn Thù ở Khotan được chứng minh bằng sự việc rằng vua Vijaya Kīrti đã được một vị A-la-hán tên là Spyi-pri, hóa thân của Bồ-tát Văn Thù, trợ giúp.

“Sau đó, vua Vijaya Kirti đã đón tiếp một vị A-la-hán tên là Spyi-pri, một hóa thân của Thánh Văn Thù, người đang truyền bá giáo pháp ở Kam-sheng. Nhà vua xem ông như một đạo hữu, và bởi vì được truyền cảm hứng bởi đức tin nên ông đã xây dựng một ngôi chùa ở Sru-nyo”.

(De-nas de’i ‘og-tu rgyal-po bijaya kīrtis ‘phags-pa ‘jam-dpal-gyi sprul-pa kam-seng-du chos spel-ba’i dgra-bcom-pa spyi-pri zhes bgyi-bas dge-ba’i bshes - gnyen bgyis-nas dad-pa skespa’i slad-du sru-nyo’i gtsug-lag-khang brtsigs-te).

Liên quan đến tín ngưỡng thờ Bồ-tát Văn Thù, chúng ta cũng có thể khảo sát những văn bản còn sót lại ở nơi các bản dịch tiếng Khotan. Kinh Mañjuśrīnairātmyāvatāra-sūtra là một tác phẩm bằng tiếng Khotan được viết dưới dạng thơ, gồm 445 dòng chép tay. Phần phụ chú cuối sách ghi rằng kinh này được Devendrasú̄rasiṃha sao chép dưới thời trị vì của vua Khotan Vīsá’ Súra (967-978). Bản kinh này, dựa trên nhiều nguồn tài liệu bằng tiếng Khotan có mặt sớm hơn, trình bày chi tiết về giáo lý Phật giáo về sự vô hữu.

Bản kinh bao gồm một lời giới thiệu ngắn gọn về Tứ vô lượng tâm (apamāṇa): Từ (maitrī/maitrā), Bi (karuṇā), Hỷ (muditā) và Xả (upeksá̄). Bản kinh nói rằng tất cả chúng sinh, bởi bản chất vốn có của họ, nên được biết là vô hữu, và Tứ vô lượng tâm nên được thực hành trên tinh thần đó. Đặt cơ sở trên kinh Duy Ma Cật sở thuyết (Vimalakīrtinirdesá-sūtra), bản kinh đưa ra những ví dụ so sánh về sự vô hữu, đó là các pháp giống như những thứ do vị pháp sư tạo ra, như mặt trăng phản chiếu trong nước, như dấu chân chim trong không gian, như sừng thỏ, v.v. Trong kinh Duy Ma Cật sở thuyết, Bồ-tát Văn Thù đặt câu hỏi về cách nhìn nhận chúng sinh và cách thực hành Tứ vô lượng tâm, và Duy Ma Cật đã trả lời những câu hỏi này.

Bản kinh này có một mô tả khá độc đáo về ba phiền não (klesá) là tham (rāga), sân (dvesa) và si (moha), xem chúng như ba vị vua của các quỷ La-sát. Emmerick tóm tắt ngắn gọn bản kinh này như sau:

“Vị vua đầu tiên là sân, hung dữ và tăm tối, có mười đầu và 20 mắt. Mười cái miệng của y nuốt chửng chúng sinh. Y có cổ, bụng, tám tay và tám bàn tay, và hai bàn chân. Y có quần áo, các dụng cụ và 20.000 tùy tùng. Vị vua thứ hai là sân. Y có đầu, tai, mắt và chân, quần áo và dụng cụ, và cũng có 20.000 tùy tùng. Vị vua thứ ba là si. Y có đầu, mắt, miệng, tay, chân, bụng, dụng cụ và quần áo. Lời lẽ cay nghiệt liên tục phát ra từ miệng y như ngọn lửa bùng lên. Y có 20.000 tùy tùng. Một vị thức trong khi hai vị khác ngủ. Cả ba đều đầy chất độc”.

Nếu đọc kỹ văn bản, ta thấy rằng hình dáng vật lý của ba con quái vật tượng trưng cho nhiều quan điểm sai lầm hay hành vi xấu theo giáo lý Phật giáo. Chẳng hạn, niềm tin vào sự đoạn diệt (đoạn kiến) và sự tồn tại vĩnh hằng (thường kiến) là hai cái chân của vị vua ngu si.

Những vị vua này được mô tả sống động như những con quái vật. Trên thực tế, họ và bối cảnh của họ được mô tả sống động và chính xác đến mức người ta có thể nghĩ rằng mô tả này được lấy cảm hứng từ hoặc đã được truyền cảm hứng bởi một bức tranh. Tuy nhiên, mặc dù đã tìm kiếm nhiều nơi, tôi vẫn chưa tìm thấy bức tranh nào như vậy. Tuy nhiên, đâu đó trong số những kho báu của Trung Á có thể có một bức tranh mô tả một nhóm ba vị vua quái vật với nhiều tùy tùng của họ.

Một bản kinh khác, Samantamukhaparivarta được trích dẫn trong một tác phẩm bằng tiếng Khotan, Sách Zambasta, có thể được coi là một bản văn về thiền định. Hai phiên bản Hán ngữ của kinh này còn tồn tại: Phật thuyết Phổ môn phẩm kinh (佛説普門品經, T 315), được Trúc Pháp Hộ/Dharmaraksạ dịch vào năm 287 CN, và Văn Thù Sư Lợi Phổ môn hội (文殊師利普門會, T 310), được Bồ-đề-lưu-chi/Bodhiruci (mất năm 527 CN) dịch và nằm trong bộ Đại Bảo Tích (大寶積, Mahāratnakūṭa). Theo thỉnh cầu của Bồ-tát, Đức Phật đã chỉ ra sự không tồn tại của tất cả các hiện tượng do tâm tạo ra thông qua thực hành thiền dựa trên sự quán tưởng. Ngoại trừ một trường hợp, tất cả các thủ bản tiếng Sanskrit đều được tìm thấy gần Khotan, do đó chúng ta có thể hoài nghi rằng bộ kinh này thực sự được biên soạn ở Khotan hoặc ít nhất đã đóng một vai trò quan trọng trong Phật giáo Khotan.

Một phẩm/chương khác của Mahāratnakūṭa, Văn Thù Sư Lợi thọ ký hội (文殊師利授記會, T 315) được dịch bởi vị Tăng người Khotan, Síksạ̄nanda, người cũng đã dịch Buddhāvataṃsaka-sūtra thành 80 quyển. Bản kinh này cũng được dịch thành một kinh độc lập, đầu tiên là bởi Trúc Pháp Hộ dưới tiêu đề Văn Thù Sư Lợi Phật độ nghiêm tịnh kinh (文殊師利佛土嚴淨經, T 318) và sau đó là bởi Bất Không Kim Cương/Amoghavajra với tên Đại Thánh Văn Thù Sư Lợi Bồ-tát Phật sát công đức trang nghiêm kinh (大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經, T 319).

Tượng Văn Thù Bồ-tát

Trong kinh này, Đức Phật được Bồ-tát Sư Tử Hống hỏi về thời điểm Bồ-tát Văn Thù đạt được giác ngộ tối thượng. Tuy nhiên, ban đầu Đức Phật không trả lời mà bảo Bồ-tát Sư Tử Hống hãy hỏi chính Bồ-tát Văn Thù, người cũng đang ở trong hội chúng vây quanh Đức Phật. Câu trả lời của Bồ-tát Văn Thù khá bất ngờ vì Ngài nói rằng Ngài thậm chí còn chưa tiến gần đến giác ngộ, vậy làm sao có thể đạt được nó. Ngài đưa ra lý do sau:

“Bởi vì chúng sinh là những sinh vật không thể nắm bắt được. Nếu có chúng sinh, tôi sẽ tiến tới giác ngộ vì lợi ích của họ. Vì không có chúng sinh, không có sinh mệnh, cũng không có bản ngã cá nhân nào tồn tại, nên tôi không tiến tới giác ngộ, cũng không thoái chuyển”.

Bồ-tát Văn Thù tiếp tục cuộc đối thoại theo cách này, và nội dung của cuộc đối thoại rất giống với lời dạy về sự vô hữu của chúng sinh mà chúng ta đã thấy ở trước trong kinh Mañjuśrīnairātmyāvatāra và kinh Duy Ma Cật sở thuyết. Bồ-tát Sư Tử Hống chắc chắn rất bối rối trước câu trả lời của Bồ-tát Văn Thù, và cuối cùng hỏi Ngài đã phát tâm Bồ-đề từ bao lâu rồi. Tuy nhiên, Bồ-tát Văn Thù lại đưa ra một câu trả lời rất sắc bén:

“Hỡi người chánh thiện, chớ khởi sinh bất kỳ vọng niệm nào! Về Pháp, thứ không sinh khởi, nếu ai nói: ‘Tôi phát tâm Bồ-đề. Tôi thực hiện các việc làm để đạt được giác ngộ’, thì người đó có một quan điểm rất sai lầm. Hỡi người chánh thiện, ta không thấy bất kỳ tâm nào được phát khởi để tìm kiếm giác ngộ. Bởi vì ta không thấy cả tâm lẫn giác ngộ, nên ta không phát khởi gì cả”.

Bồ-tát Sư Tử Hống dường như không hài lòng với câu trả lời của Bồ-tát Văn Thù, và một lần nữa hỏi Đức Phật khi nào Bồ-tát Văn Thù phát tâm Bồ-đề. Cuối cùng, Đức Phật nói với Bồ-tát Sư Tử Hống rằng, từ rất lâu trước đây, Bồ-tát Văn Thù là một vị Chuyển luân vương và đã phát tâm Bồ-đề. Ở phần tiếp theo, Bồ-tát Văn Thù tiếp tục giải thích về tính Không và bình đẳng, có nghĩa là tất cả các hiện tượng không từ đâu đến và không đi về đâu. Bồ-tát Sư Tử Hống hỏi tên Phật độ của Bồ-tát Văn Thù, nhưng Bồ-tát Văn Thù nói rằng giác ngộ là không thể đạt được, do đó Ngài không tìm kiếm nó, và không thể có Phật độ. Tuy nhiên, Đức Phật nói rằng tên của Bồ-tát Văn Thù sẽ là Phổ Kiến (普見) khi Ngài thành Phật, và Phật độ của Ngài ở phía Nam sẽ được đặt tên là Tùy nguyện tích tập thanh tịnh viên mãn (隨願積集清淨圓滿). Sự khác biệt về công đức và sự trang nghiêm giữa cõi Phật của Bồ-tát Văn Thù và Phật A Di Đà được giải thích như sau:

“Giả sử một người chia một sợi tóc thành một trăm phần và dùng một phần lấy một giọt nước từ đại dương bao la. Nếu người đó so sánh giọt nước đó với sự trang nghiêm của cõi Phật A Di Đà, và phần nước còn lại của đại dương bao la với sự trang nghiêm của cõi Phật Phổ Kiến, thì sự tương phản vẫn chưa đủ. Tại sao? Bởi vì sự trang nghiêm của cõi Phật Phổ Kiến là không thể nghĩ bàn”.

Kinh này chắc hẳn đã ảnh hưởng đến tín ngưỡng thờ Bồ-tát Văn Thù trên núi Ngũ Đài vì đoạn cuối cùng này được trích dẫn trong Quảng Thanh Lương truyện. Đoạn văn sau đây về ý nghĩa của tên gọi Phổ Kiến Như Lai cũng được trích dẫn trong Quảng Thanh Lương truyện.

“Khi Văn Thù thành Phật, Ngài sẽ được gọi là Phổ Kiến. Tại sao được gọi là Phổ Kiến? Bởi vì vị Như Lai đó sẽ hiện thân cho tất cả chúng sinh trong vô số hàng trăm nghìn ức cõi Phật ở mười phương có thể nhìn thấy. Những chúng sinh nào nhìn thấy vị Phật đó chắc chắn sẽ đạt được giác ngộ tối thượng. Mặc dù Đức Phật Phổ Kiến [trong tương lai] hiện vẫn chưa thành Phật, nhưng tất cả những ai khi nghe nhắc đến danh hiệu của Ngài, dù khi Ta còn tại thế hay sau khi Ta nhập Niết-bàn, cũng sẽ đạt được giác ngộ tối thượng”.

Như chúng ta đã thấy, ngay cả nếu từ thế kỷ IX một hình tượng mới của Bồ-tát Văn Thù cùng với vị vua Khotan xuất hiện ở Đôn Hoàng, thì các nguồn khảo cổ học ban đầu không ủng hộ sự tồn tại của tín ngưỡng thờ Văn Thù ở Khotan vào giai đoạn đầu. Tuy nhiên, Bồ-tát Văn Thù được nhắc đến nhiều lần trong Lời tiên tri về Khotan liên quan đến việc bảo vệ Khotan, chữ viết của Khotan và hoạt động của các vị vua Khotan. Kinh Mañjuśrīnairātmyāvatāra-sūtra và Mahāratnakūṭa đều là những văn bản thiền định quan trọng chắc chắn có liên hệ mật thiết đến Khotan. Chương trong kinh Mahāratnakūṭa nói về lời tiên tri về sự chứng đắc Phật quả của Văn Thù, được dịch bởi nhà sư Khotan Síksá̄nanda, đã có ảnh hưởng trực tiếp đến tín ngưỡng thờ Văn Thù trên núi Ngũ Đài, như được chứng thực trong Quảng Thanh Lương truyện.

------------

Nguồn: Studies in Chinese Religions, 2019, tập 5, số 3-4, tr.343-352.

(1)Imre Hamar là giáo sư tại Đại học Eötvös Loránd (ELTE), Budapest, Hungary. Ông giảng dạy lịch sử các tôn giáo Trung Quốc ở chương trình cử nhân, dạy về các cổ thư và Phật giáo Trung Quốc ở chương trình thạc sĩ và tiến sĩ. Ông đặc biệt am tường về Hoa nghiêm tông và có những đóng góp quan trọng trong việc nghiên cứu và giảng dạy về Phật giáo Đông Á. Ông cũng từng là giáo sư thỉnh giảng tại Đại học Virginia và Đại học Hamburg.

(2)Lãnh thổ của Khotan ngày nay thuộc vùng đất Tân Cương, Trung Quốc.

(3)Nattier, “Church Language”.

(4)Nattier, A Few Good Men.

(5)Ning, Art, Religion, and Politics in Medieval China, 77-81.

(6)Guang Qingliang zhuan 廣清涼傳, T no.2099, 51: 2.1109 b26-c12.

(7)Williams, “The Iconography of Khotanese Painting”.

(8)Elikhina, “Buddhist monuments from Khotan in the collection of the Hermitage”.

(9)Williams, “The Iconography of Khotanese Painting”, 120.

(10)Gaoseng Faxian zhuan 高僧法顯傳. T no.51, 2085: 857, b20-25; Legge, Fâ-Hien, 19.

(11)T no.51, 2085: 857, b25-c2; trans. Legge, Fâ-Hien, 20.

(12)Zürcher, Buddhist Conquest, 104-106.

(13)Zürcher, Buddhist Conquest, 156-157.

(14)Zürcher, Buddhist Conquest, 232-239.

(15)Mayer, “Faxian”, 282-283.

(16)Về một bản dịch Anh ngữ, xem Emmerick, Tibetan Texts Concerning Khotan, 1-77.

(17)Emmerick, Tibetan Texts Concerning Khotan, 3-13.

(18)Emmerick, Tibetan Texts Concerning Khotan, 21.

(19)Emmerick, Tibetan Texts Concerning Khotan, 20.

(20)Walter, “Kingship and Buddhism in Central Asia”, 124

(21)Walter, “Kingship and Buddhism in Central Asia”, 125.

(22)Hill, “Notes on dating of Khotanese history”.

(23)Maggi, “Khotanese literature”, 357.

(24)Degener, “The Four Infinitudes (apramānạs) in Khotanese”.

(25)Luk, Ordinary Enlightenment, 70-72.

(26)Emmerick, “Three Monsters in Khotan”, 68.

(27)Emmerick, “Three Monsters in Khotan”, 66.

(28)Dhammadinnā, “Mahāratnakūtạ Scriptures in Khotan”.

(29)Martini, “A Large Question in a Small Place”, 138.

(30)T no.11, 310: 344, b24-26; Chang (trans.), A Treasury of Mahāyāna Sūtras, 170.

(31)T no.11, 310: 345, a20-23; Chang (trans.), A Treasury of Mahāyāna Sūtras, 172.

(32)T no.11, no.310: 348, b14-18; Chang (trans.), A Treasury of Mahāyāna Sūtras, 182-183.

(33)T no.51, 2099: 1101, c22-26.

(34)T no.51, 2099: 1101, c10-14.

(35)T no.11, 310: 347, b27-c3; Chang (trans.), A Treasury of Mahāyāna Sūtras, 180.

Tài liệu tham khảo

Da bao ji jing 大寶積經 [Skt. Mahāratnakūtạ-sūtra]. 120 juan. Trans. Bodhiruci 菩提流志 (562-727) between 706-713. T no.310, vol.11.

Dasheng Wenshushili pusa fosha gongde zhuangyan jing 大聖文殊師利菩薩佛剎功德莊嚴經 [The Sutra on the Adornments of the Merit of the Buddha Land of the Great Sage Mañjuśrī Bodhisattva]. 3 juan. Trans. Amoghavajra (Bukong Jingang 不空金剛; 705-774) in 773. T no.319, vol.11.

Fo shuo pumen pin jing 佛説普門品經 [Sutra on the Universal Gate Chapter Spoken by the Buddha]. 1 juan. Trans. Dharmaraksạ (Zhu Fahu 竺法護 [c. 233-310]) in 287. T no.315, vol.11.

Gaoseng Faxian zhuan 高僧法顯傳 [Biography of the Eminent Monk Faxian]. 1 juan. By Faxian 法顯 (414-416). T no.2085, vol.51.

Guang Qingliang zhuan 廣清涼傳 [Expanded Record of Mount Clear and Cold]. 3 juan. Compiled by Yanyi 延一 (1057-63). T no.2099, vol.51.

Li yul lung bstan pa. In Tibetan Texts Concerning Khotan, translated by Ronald Emmerick, 1-77. London: Oxford University Press, 1967.

Wenshu shili fotu yanjing jing 文殊師利佛土嚴淨經 [The Sutra on Adornments and Purity of the Buddha-Land of Mañjuśrī]. 2 juan. Trans. Dharmaraksạ (Zhu Fahu 竺法護 [c. 233-310]). T no.318, vol.11.

Wenshushili shouji hui 文殊師利授記會 [Meeting on Foretelling the Buddhahood of Mañjuśrī]. 3 juan. Tarns. Síksạ̄nanda (Shichanantuo 實叉難陀 [652-710]), included in T no.310.15, vol.11.

Chang, Garma C.C., trans. A Treasury of Mahāyāna Sūtras: Selections from the Mahāratnakūṭa Sūtra. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1983.

Dhammadinnā. “Mahāratnakūtạ Scriptures in Khotan: A Quotation from the Samantamukhaparivarta in the Book of Zambasta”. Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology (ARIRIAB) at Soka University for the Academic Year 2013 Vol. XVII (2014): 337-348.

Degener, Almuth. “The Four Infinitudes (apramānạs) in Khotanese”. Studia Iranica 15 (1986): 259-264.

Elikhina, Yu. I. “Buddhist Monuments from Khotan in the Collection of the Hermitage”. In Russian Expeditions to Central Asia at the turn of the 20th Century: Collected Articles, edited by I.F. Popova, 75-81. St. Petersburg: Slavia Publishers, 2008.

Emmerick, Ronald E. “Three Monsters in Khotan”. Studia Iranica 6 (1977):65-74.

Emmerick, Ronald E. “From the Manjuśrīnairātmyāvatārasūtra”. In Bauddhavidyāsudhākarah: Studies in Honour of Heinz Bechert on the Occasion of His 65th Birthday, edited by P. KiefferPülz et al., 81-90. Swisstal-Odendorf: Indica et Tibetica Verlag, 1997.

Hill, John E. “Notes on Dating of Khotanese history”. Indo-Iranian Journal 31 (1988): 179-190.

Legge, James, trans., ed. A record of Buddhistic kingdoms being an account by the Chinese monk Fâ-Hien of his travels in India and Ceylon (A.D. 399-414) in search of the Buddhist books of discipline. Translated and annotated with a Corean recension of the Chinese text by James Legge. Oxford: Claredon Press, 1886.

Luk, Charles. Ordinary Enlightenment. A Translation of the Vimalakīrti Nirdesá Sūtra. Shambhala: Boston and London, 2002.

Maggi, Mauro. “Khotanese Literature”. In The Literature of Pre-Islamic Iran (Companion Volume 1 to A History of Persian Literature), edited by Emmerick et al., 330-417. London: Tauris, 2009.

Mayer, A. “Faxian”. In Robert E. Buswell, Jr. (ed.), Encyclopedia of Buddhism, vol.1., 282-283. New York: Thompson-Gale, 2004.

Martini, Giuliana. “Mahāmaitrī in a Mahāyāna Sūtra in Khotanese - Continuity and Innovation in Buddhist Meditation”. Chung-Hwa Buddhist Journal 24 (2011): 121-194.

Martini, Giuliana. “A Large Question in a Small Place: The Transmission of the Ratnakūtạ (Kāsyapaparivarta) in Khotan”. Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology (ARIRIAB) at Soka University for the Academic Year 2013 Vol. XIV (2011), 135-184.

Nattier, J. AFew Good Men: The Bodhisattva Path According to The Inquiry of Ugra (Ugraparipṛcchā). Honolulu: University of Hawai’i Press. 2003.

Nattier, J. “Church Language and Vernacular Language in Central Asian Buddhism”. Numen 37 (1990): 195-219.

Ning Qiang. Art, Religion, and Politics in Medieval China: The Duhuang Cave of the Zhai Family. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2004.

Takakusu Junjirō 高楠順次郎 and Watanabe Kaigyoku 渡邊海旭, et al., eds. Taishō shinshū daizōkyō 大正新修大藏經 [Buddhist Canon Compiled under the Taishō Era (1912-26)]. 100.vols. Tokyo: Taishō issaikyō kankōkai, 1924-1932.

Walter, Mariko Namba. “Kingship and Buddhism in Central Asia”. Ph.D. dissertation, Harvard University, 1997.

Williams, Joanna. “The Iconography of Khotanese Painting”. East and West 23, no.1-2 (1973): 109-154.

Zürcher, E. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Leiden: Brill, 2007.

(NSGN 362)

Imre Hamar - Nguyễn Đăng dịch/Nguyệt san Giác Ngộ